La historia

¿Existe evidencia del uso del solenarion en la Etiopía medieval tardía?

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Shihab al-Umari, un historiador árabe del siglo XIV, escribió gran parte de lo que se sabe de las campañas del emperador de Etiopía Amda Seyon I contra los Estados musulmanes, a saber, Awfat, Dawaru, Arababni, Hadya, Sharkha, Bali y Dara.

El profesor Taddesse Tamrat cita a al-Umari [1] (énfasis mío):

"sus armas de guerra son el arco con flechas que se asemejan al nussab; espadas, lanzas y lanzas. Algunos guerreros luchan con espadas y con escudos estrechos y largos. Pero su arma principal es la lanza que se asemeja a una lanza larga. Hay algunos [guerreros] que lanzan dardos que son [similares a] flechas cortas, con un arco largo que se asemeja a una ballesta."

Ahora, la forma en que está redactada la frase hace que se parezca a la descripción de un solenarion, es decir, una guía de flechas utilizada junto con un arco que permite disparar flechas muy cortas, aparentemente a muy largo alcance. Este dispositivo, que se usa mientras está conectado en algunos lugares y separado en otros, se conoce con muchos nombres entre los bizantinos ("solenarion", σωληνάριον), turcos ("majra" o "nawak"), Chino ("tongjian", 筒 箭) y coreano ("tong-ah", 통아) fuentes. También he leído relatos similares sobre la antigua Nubia cristiana, a veces mencionando dardos envenenados.

¿Existe evidencia sólida de su uso entre los ejércitos medievales nubios o etíopes? Quizás al-Umari u otro historiador de los mamelucos podrían haberlo mencionado en otras obras.

Alternativamente, ¿se atestigua la presencia de la ballesta en Etiopía durante los tiempos de Amda Seyon I?


[1] Tamrat, T. (1968). Iglesia y estado en Etiopía, 1270-1527 (Tesis doctoral, SOAS, Universidad de Londres).


El reino de Axum: hechos y leyendas de una potencia del primer milenio

Ubicado en el Cuerno de África, el antiguo reino etíope de Axum (también deletreado Aksum) jugó un papel importante en las relaciones internacionales en la época del primer milenio. En su apogeo, Axum controló la actual Etiopía, Eritrea, Sudán, Yemen occidental, el sur de Arabia Saudita y partes de Somalia. Aunque en gran parte olvidado hoy, las referencias a los etíopes se pueden ver en obras tan importantes como la Biblia, el Corán, Homero Ilíaday de Dante Divina Comedia . Una aclamación tan amplia refleja el poder y la influencia que alguna vez tuvo el poderoso Imperio Axumita.

También hay algunas leyendas interesantes relacionadas con el reino caído. La capital del reino, también llamada Axum, es supuestamente el hogar de la famosa Reina de Saba y las historias dicen que el Arca de la Alianza también fue llevada al reino.

Ubicación del reino de Aksum o Axum. (CC BY-SA 3.0)


Si un culturista caminara por la Europa medieval, ¿qué tan extraño le parecería a la persona promedio?

Me refiero a dientes "perfectos", muy altos (sé que no todos los culturistas miden más de 6 pies, pero este sí lo es), grasa corporal súper baja mejorada con esteroides, etc. ¿Las personas de la historia encuentran esto inusual? Puede ser hombre o mujer.

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3 2 2 & amp 2 Más

Umm, ¿muy? Las personas vivas en la década de 1950 encontrarían a una persona bastante extraña, ya que es el tipo de físico que literalmente no se pudo crear antes de la invención de los esteroides anabólicos en la década de 1930 y su popularización en los círculos del culturismo en las décadas de 1960 y 1970. También se necesita una dieta extremadamente específica para alcanzar ese nivel de musculatura y otra dieta muy específica para reducir ese nivel de grasa corporal. Los hombres fuertes y los levantadores de pesas de principios del siglo XX eran notablemente más pequeños y menos cortados.

En gran medida, esta es una pregunta mejor para un arqueólogo. No soy arqueólogo, pero anoche leí algunos artículos sobre el tema mientras estuve en un Holiday Inn Express. Sin embargo, no estoy seguro de que la arqueología pueda decirnos mucho sobre los porcentajes de grasa corporal o la masa muscular. La evidencia textual y artística es probablemente más útil (o al menos, es con lo que estoy familiarizado), pero nos informa más sobre la dieta y las formas de ejercicio que sobre el tipo de cuerpo.

La gente tiene muchos conceptos erróneos sobre el físico de los pueblos medievales. No eran pigmeos, la estatura promedio de un hombre del norte de Europa durante la mayor parte del período fue de alrededor de 5 & # x278 & quot, que es solo una pulgada o dos más corta que el británico o estadounidense moderno promedio. No estaban constantemente medio muertos de hambre; el granjero medieval medio consumía una dieta nutritiva, aunque blanda. Pero era una dieta rica en carbohidratos, especialmente papilla y cerveza débil, y relativamente liviana en proteínas, lo cual es bueno para mantenerte de pie durante horas y horas de trabajo pesado, pero no es ideal para desarrollar una gran masa muscular o baja. -Cuerpo gordo. Del mismo modo, cuando tenían un trabajo arduo que hacer casi todos los días, realizar un ciclo de corte largo no habría sido práctico. El tipo de cuerpo común de un agricultor (es decir, aproximadamente el 90% de la población) probablemente sería más similar a un trabajador manual moderno: fuerte, apto para trabajos largos y duros, pero no tremendamente musculoso. Sin embargo, probablemente podrían llevar a la muerte al fisicoculturista.

Los aristócratas normalmente consumían más carne y realizaban mucho menos trabajo, por lo que bien puede ser que fueran de diferente complexión. Parecen haber sido un poco más altos, casi a la par con una persona moderna. Cazar a caballo, bailar, nadar y otras actividades físicas eran diversiones muy comunes, pero no son realmente buenas formas de desarrollar grandes cantidades de músculo. Tenemos evidencia de que aquellos que perseguían una vocación militar (en algunos momentos y lugares, casi todos los hombres sanos) realizaron ejercicios más rigurosos, como esgrima, justas, lucha y levantamiento de piedras, pero tampoco hay indicios de que lo hayan hecho. eran especialmente voluminosos. Ciertamente, el arte de la época describe a los guerreros, ricos y pobres, como relativamente delgados y atléticos. El arte de la Edad Media estaba muy estilizado, pero en combinación con otras pruebas, creo que es una apuesta segura que se parecían más a jugadores de fútbol y hockey de principios del siglo XX que a Dwayne Johnson.


Edad Oscura etíope

Después de la conquista de Aksum por la reina Gudit o Yodit, comenzó un período al que algunos eruditos se refieren como la Edad Media de Etiopía. & # 913 & # 93 Según la tradición etíope, gobernó los restos del Imperio Aksumita durante 40 años antes de transmitir la corona a sus descendientes. & # 913 & # 93 Se sabe muy poco sobre la reina o el estado, si es que hubo uno, ella montó. Sin embargo, lo que es evidente es que su reinado marcó el final del control de Aksum en Etiopía.


Evidencia etimológica

Mesha significa “ser sacado del agua”, el nombre que probablemente le dio Noé. Nax-xuan es una interpretación griega del hebreo, noach tsywn , "La Sión de Noé" o "La capital de Noé", un nombre dado a la ciudad por generaciones posteriores.

Mesha es una variación de Moshe que significa “salvado a través del agua” como Moisés (Moshe en hebreo) fue salvado del Nilo. En el antiguo Épica de Gilgamesh , Gilgamesh (Nimrod / Herakles) viajó a las montañas de Mashu encontrar Utnapishtim (Noah / Nereus), el hombre que había llevado a la humanidad a través del Diluvio. Gilgamesh (Gl-Gm-Mesh) significa "el hombre que reveló a Mesha".

Génesis 10:21 se refiere al hijo de Noé, Sem, como el "antepasado de todos los hijos de Heber". Se decía que habitaban "hacia Sefar, una montaña de Oriente", habiendo venido "de Mesa" (Génesis 10:30). Los nombres tradicionales kurdos de la montaña en la actualidad son Masher Dag y Mashur Dag es decir, respetuosamente, montaña del fin del mundo y montaña de la resurrección.

Una enorme característica geológica de dos picos en el lugar del anclaje del barco de Noah. El levantamiento de piedra caliza es de aproximadamente trescientos pies de piedra caliza del Cretácico de color blanco puro, un acantilado extremadamente visible e impresionante, que aparece como una pared que llega al cielo cuando uno se encuentra debajo de él. (Imagen: David Allen Deal).

En semítico (del hijo de Noé, Sem), el lugar donde vivía Noé también se llamaba Dilmun que significa “la morada de los colgantes (secos)”, un epíteto apropiado para los que quedaron altos y secos en la montaña después del Diluvio mundial. Ambos nombres, Mesha y Dilmun, dan fe de la salvación de Noé del Diluvio en este lugar.


Una revolución tecnológica

Los artefactos de piedra encontrados no parecen tener ninguna conexión con las llamadas "herramientas lomekwianas". Estas son herramientas que se utilizan para golpear y aplastar objetos y todavía son utilizadas por los chimpancés en la jungla. Es un misterio cómo los homínidos pasaron de simples herramientas de percusión a cortadores y cuchillos.

Con el tiempo, las poblaciones de homínidos en general adoptaron las herramientas afiladas de Oldowan. Las herramientas se convirtieron en una parte integral de su equipo de supervivencia. El estilo Oldowan de herramientas de piedra se estandarizó con el tiempo y luego se usó en general durante cientos de miles de años.

Choppers Oldowan, herramientas de piedra que datan de 1,7 millones de años antes de Cristo, de Melka Kunture, Etiopía. (Arqueodontosaurio / CC BY-SA 4.0 )

El descubrimiento de las herramientas en escamas en Afer es de gran importancia porque el estilo de las herramientas está vinculado a un cambio ambiental dramático. Según PNAS.org, “la producción de artefactos de piedra de Oldowan parece marcar un cambio sistemático en la fabricación de herramientas que se produce en un momento de importantes cambios ambientales. Se cree que estos estilos de herramientas ayudaron a los humanos a adaptarse a cambios profundos, ya que su entorno cambió de bosque a uno que era similar a una sabana. Estas herramientas realmente cambiaron a los humanos ". Esto se ve en la reducción del tamaño de los dientes de nuestro antepasado. Debido a que podían cortar su carne, no necesitaban dientes grandes.

El hallazgo de los artefactos en copos es muy significativo. Está retrasando la fecha en que nuestros antepasados ​​usaban herramientas de corte más sofisticadas, lo cual fue muy importante en nuestra evolución. Está demostrando que nuestros antepasados ​​pueden haber desarrollado herramientas de forma independiente y pueden haber tenido que reinventarlas más de una vez. Esto nos permite tener una idea del mundo de nuestros primeros antepasados. Se espera que pronto salgan a la luz más herramientas y artefactos de piedra. Los hallazgos se publicarán en una próxima edición de Proceedings of the National Academy of Sciences.

Interpretación artística de una mujer en el momento de la aparición de las herramientas de piedra de Oldowan. (Esv / Dominio publico )

Imagen de portada: los investigadores encontraron la colección de herramientas de piedra descascarada "Oldowan" en la región de Afar, en el noreste de Etiopía. Fuente: Erin DiMaggio .


Raza en el Egipto de la Antigüedad tardía: Moisés, la voz histórica negra y auténtica

La colección de principios del siglo VI de sabiduría monástica en griego conocida como Los dichos de los padres del desierto contiene la siguiente anécdota sobre Moisés, un hombre negro que se convirtió en un asceta famoso en Scetis en el desierto del Bajo Egipto:

Se dijo de Abba Moisés que fue ordenado y el efod fue puesto sobre él. El arzobispo le dijo: "Mira a Abba Moisés, ahora eres completamente blanco". El anciano le dijo: "Es verdad en el exterior, señor y padre, pero ¿qué pasa con Aquel que ve el interior?"

Queriendo ponerlo a prueba, el arzobispo dijo a los sacerdotes: "Cuando el Abba Moisés entre en el santuario, sáquenlo y vayan con él a escuchar lo que dice". Entonces entró el anciano, lo cubrieron con insultos y lo echaron. diciendo: "¡Fuera negro (Aethiops)!". Al salir, se dijo a sí mismo: "Han obrado bien contigo, porque tu piel es negra como la ceniza". No eres un hombre, entonces, ¿por qué se te debería permitir conocer hombres? & Rdquo [2]

Este relato es convincente porque es un caso raro en el que parece revelarse la disposición real de los pueblos antiguos hacia la raza. Por un lado, las actitudes típicas parecen reflejarse en el falso rechazo de Moisés. Por otro lado, el aparente autodesprecio de Moisés basado en el color de su piel parece darnos una idea de cómo los negros en el Imperio Romano tardío podrían haberse visto a sí mismos. Por lo tanto, no es sorprendente que los académicos hayan notado repetidamente este incidente en sus estudios sobre la raza y el racismo en el Mediterráneo de la antigüedad tardía.

La mayoría de los estudiantes de la materia están de acuerdo en que no hubo discriminación sistemática contra los negros en el Imperio. El debate se centra en la medida en que el color de la piel fue un obstáculo para los africanos en sus interacciones sociales. Frank Snowden ha afirmado que los negros eran admirados por otros en el mundo mediterráneo y no enfrentaban ninguna limitación. [3] La opinión predominante, sin embargo, parece ser que, aunque los africanos no enfrentaron barreras legales, sufrieron por la asociación profundamente arraigada de su color de piel con la fealdad, la impureza, la barbarie y lo demoníaco. Estas asociaciones surgieron mucho antes del período cristiano y predominaron entre las élites intelectuales y entre la población en general. [4]

La historia de Abba Moses y el arzobispo se ha utilizado con razón para iluminar las actitudes hacia los negros en la antigüedad romana. Sin embargo, en sus análisis, los estudiosos se han visto tentados a especular sobre cómo se sentían Moisés y sus compañeros africanos al vivir en la sociedad dominante. Deseo argumentar que es metodológicamente peligroso extrapolar de esta historia cómo los mismos negros vieron su experiencia en el Egipto tardorromano.

Al establecer este límite epistemológico, sigo a Gayatri Spivak, quien ha sido una crítica vocal de los intentos de extraer la experiencia de las personas socialmente marginadas, a quienes ella denomina & lsquothe subalterna & rsquo. Aunque estos individuos en algunos casos constituyen la mayoría de la población, por definición carecen de voz en la cultura que difunde información sobre ellos. Sus sentimientos reales, filtrados a través de investigadores externos o intelectuales locales comprensivos, se pierden en el intento de traducirlos en las categorías del discurso social dominante, generalmente literario. Spivak nos insta a reconocer la imposibilidad de escuchar las voces reales de aquellos que no han dejado constancia de sus puntos de vista expresados ​​en sus propios términos. Ella sostiene que debemos dejar de buscar su experiencia y centrarnos en la construcción de su identidad por intérpretes alfabetizados [5].

La historia de Moisés y el arzobispo es una de las mejores pruebas que poseemos sobre las actitudes raciales en el Mediterráneo de la antigüedad tardía, ocupando un lugar destacado en la erudición. Sin embargo, como muchos textos antiguos, es muy problemático. La historia fue escrita unos cien años después de la muerte de Moisés a manos de los asaltantes bereberes en 407 EC. [6] Solo se registró después de haber sido transmitido oralmente durante generaciones, sin duda elaborado a lo largo del camino para satisfacer las expectativas de los monjes posteriores. Tal alteración para adaptarse a las necesidades contemporáneas puede verse en el hecho de que la narración tiene un arzobispo ordenando a Moisés, aunque la evidencia sugiere que probablemente no hubo tal funcionario en la Iglesia durante su tiempo. [7] El uso de este término, entonces, une la historia a un momento histórico posterior, cuando el obispo de Alejandría estaba consolidando el poder de la iglesia en Egipto. La interacción entre Moisés, un miembro santo de la legendaria primera generación de monjes Scetis, y el arzobispo legitima el oficio de este último, ya que afirma la santidad del primero.

También se puede observar que el diálogo entre el arzobispo y el monje es formulista. Las conversaciones grabadas de la antigüedad son notoriamente poco confiables como evidencia histórica y este diálogo no es una excepción. En particular, resuena con los pronunciamientos de los escritores teológicos. La discusión presenta la noción del hombre negro hecho metafóricamente blanco. Orígenes pudo haber originado esta noción cuando comparó a los conversos gentiles con la novia de Salomón. Aunque ennegrecidos por el pecado, se habían vuelto blancos por la gracia de Dios. [8] Jerónimo se hace eco de este sentimiento, diciendo que todos somos etíopes, ennegrecidos por el pecado. Pero, como en el salmo, somos lavados y "blancos como la nieve". [9]

En la mente de estos y otros teólogos de la antigüedad tardía, la conversión de personas de color representaba la posibilidad de la redención universal. Atanasio, obispo de Alejandría de 328 a 373 y casi contemporáneo de Moisés, aparentemente reflexionó mucho sobre el papel de los 'lsquogentiles' en el plan de salvación: una población de nubios aún no convertidos se encontraba justo al sur de su esfera de influencia. En sus obras teológicas proporcionó la justificación intelectual de su valía, argumentando que los signos somáticos son parte de la naturaleza perecedera. En la resurrección, los seres humanos recibirán la unidad de forma original del hombre. En ese momento, las características raciales que distinguen al negro del blanco ya no existirán. [10] Lo importante para Atanasio no era la herencia cultural, sino la fe cristiana.

En la crónica de viajes de finales del siglo IV Las historias de los monjes del Alto EgiptoAtanasio es retratado como alguien muy interesado en la conversión de los nubios del sur. En este relato, Marcos, obispo de Filae, uno de los últimos puestos avanzados cristianos en el Alto Egipto, le pregunta a Atanasio si debería brindar asistencia a los africanos paganos pobres que buscaban su caridad. El obispo le aconseja que los cuide con confianza, afirmando que llegarán a creer en Dios en su tiempo. El autor, Paphnutius, hace que Atanasio justifique sus puntos de vista sobre la conversión de extranjeros:

Él (Dios) le dijo a Abraham: “He aquí, te he puesto por padre de muchas naciones”. Y nuevamente le habló a Cornelio en los Hechos (porque era un gentil). Debido a que Dios es uno, Dios les envió a Pedro, el gran apóstol. Bautizó a Cornelio, y Dios le enseñó a Pedro en una visión a no considerar a ninguna persona como impura o inmunda. [11]

Junto a una retórica similar en la historia de Abba Moisés, sin embargo, se encuentra otra actitud común en el Imperio, según la cual los africanos eran despreciados por su negrura. Pedro, predecesor de Atanasio y rsquo como obispo de Alejandría (300-311), afirmó sin tapujos que el etíope (un término genérico para el hombre negro en el Mediterráneo antiguo) simbolizaba la falla fundamental del hombre y rsquos. Interpretando Jeremías 13:23, afirmó que al igual que las manchas de leopardo y rsquos, el color de piel de un hombre negro y rsquos es una señal de su pecado. [12] Otro teólogo del siglo IV, Gregorio de Elvira, admitió estar confundido acerca de la interpretación de Orígenes y rsquos de la expresión de la novia en el Cantar de los Cantares. Se preguntó: "¿Cómo puede la Iglesia decir que es negra y hermosa, mientras que la que es negra no puede ser hermosa?" ¿Cómo puede ser negra si es hermosa o hermosa si es negra? & Rdquo [13]

Debe admitirse que la especulación teológica de este tipo se basó, al menos en parte, en las asociaciones negativas del mismo color negro. Sin embargo, tal simbolismo podría ser utilizado fácilmente por las élites como pretexto para el prejuicio contra la oscuridad completa, individuos marcados físicamente por su transgresión. La valoración negativa del color negro también era corriente entre las masas, cuyas supersticiones lo habían conectado durante mucho tiempo con la impureza, lo desfavorable y el mal. Que tales asociaciones se transfirieron a los negros lo sugiere la prevalencia de demonios de piel oscura y tentadoras en las visiones de los padres del desierto, muchos de los cuales eran de origen humilde. [14] No es descabellado asumir, como lo hace Lloyd Thompson, que las actitudes negativas hacia los africanos negros se perpetuaron por medio de tales cuentos, que circularon ampliamente entre la población egipcia. [15]

La demonización de las personas de piel oscura también puede haber tenido un componente político. En ocasiones, los africanos habían sido objeto de burla o menosprecio en la literatura romana antes del siglo III, pero rara vez se los consideraba una amenaza directa. Su creciente asociación con lo demoníaco parece corresponder a la creciente presión sobre el Egipto romano por parte de tribus de más allá de la primera catarata. [16] En los primeros siglos de la era común, Roma mantuvo relaciones cordiales con el reino meroítico, que administraba las regiones fronterizas del Alto Nilo, llegando a un acuerdo de reparto de poder con respecto a la ciudad de Filae, cuyo santuario de Isis era destino de peregrinaciones. tanto para los nubios como para los romanos. [17] Hubo contactos diplomáticos entre las dos entidades políticas y un comercio extenso. Se han encontrado monedas imperiales de este período tan al sur como Uganda y los restos de arquitectura, escultura y cerámica de estilo romano son comunes en los sitios arqueológicos meroíticos. [18] Sin embargo, las relaciones entre el Imperio y los pueblos del sur se vieron obstaculizadas por las incursiones de los nómadas Blemmyes, que comenzaron a amenazar al Alto Egipto a partir de mediados del siglo III. Ante el creciente peligro, los romanos incluso retiraron estratégicamente su frontera sur en 298. [19] La evidencia sugiere que el reino meroítico fue derrocado por 330. [20]

Poco se sabe sobre la región entre esta fecha y mediados del siglo VI, cuando los misioneros monofisitas y ortodoxos lanzaron un esfuerzo de evangelización [21]. Sin embargo, parece justo suponer que la situación en el Alto Egipto en los siglos IV y V fue caótica. La evidencia en Las historias de los monjes del Alto Egiptosugiere que los nubios de la vecindad eran desesperadamente pobres. Este estado de cosas sin duda se vio exacerbado por la violencia de Blemmeye y puede haber afectado las actitudes en el lado romano de la frontera. Por ejemplo, el Historiascontienen una descripción del establecimiento del monje Isaac en la vida ascética. Su maestro Aaron le ayuda a construir una ermita y se marcha durante varios días. Mientras tanto, Isaac es abusado por demonios. Después de buscar a su maestro y descubrirlo en ejercicios ascéticos, informa: "Los nubios me han estado atormentando, y yo he venido a contárselo". Aaron sonrió y respondió: "En verdad, son nubios invisibles, hijo mío". [22]

Poco después, Paphnutius cuenta otra historia en la que un cocodrilo se apodera de un hijo de Nubian & rsquos. Aaron interviene y el cocodrilo regurgita al niño ileso. El hombre se marcha glorificando a Dios y al gran hombre que había realizado el milagro. [23]

La última historia y la de Mark of Philae & rsquos dilema sobre los pobres nubios mencionados anteriormente ilustran, por un lado, el grado de interacción entre los cristianos del Alto Egipto y los africanos negros que vivían cerca de ellos. Por otro lado, la visión de Isaac & rsquos mientras está solo en el desierto durante varios días, en los que es atormentado por demonios especificados como nubios, muestra la inquietud por los negros que sintió, si no el propio Isaac, al menos la audiencia del cuento, que posiblemente podría asociar a las personas fronterizas de piel oscura no solo con la pobreza y la incredulidad, sino también con el desorden y la violencia.

A pesar de la retórica de los teólogos que afirmaron la igualdad de todos bajo Cristo, al menos parte del público egipcio asoció a las personas más oscuras entre ellos con la indeseabilidad social. Estas actitudes negativas se reflejan en la expulsión simulada de Moisés de la iglesia en la historia de la Refranes. El cuento relata cómo el arzobispo, aunque consciente de las especulaciones teológicas sobre la paridad humana, juega con actitudes que eran comprensibles para las personas que pudieran presenciar, leer u oír sobre este espectáculo público.

La anécdota de Abba Moses y el arzobispo puede usarse con razón para explicar las actitudes prevalecientes en Egipto durante la Antigüedad tardía. Sin embargo, algunos estudiosos lo han empleado como medio para especular sobre la experiencia de los mismos negros. De hecho, la historia fomenta tal interpretación utilizando la negrura de Moisés como un dispositivo para señalar la experiencia subjetiva de la humildad. Aunque vivió una vida bendecida y estaba vestido con la vestidura blanca de un sacerdote, Moisés todavía se sentía indigno. Esto fue simbolizado por el tono inmutable de su piel. También se logra un efecto similar en la siguiente etapa de la historia en la que el arzobispo prueba aún más a Moisés al instruir a su clero para que lo insulte y lo expulse de la iglesia. La respuesta de Moisés, menospreciando el color de su piel como símbolo de su indignidad interior, también ilustra el alcance de su humildad.

Respondiendo a la anécdota de su influyente libro, Negros en la Antigüedad, Frank Snowden escribe:

El padre Moisés, un etíope, se aplica a sí mismo el conocido simbolismo cristiano de la negrura y la blancura espiritual que tiene sus raíces en los escritores paganos. Este uso es una aplicación interesante de la imaginería cristiana y sugiere que fue aceptado por los etíopes que lo encontraron inofensivo para su negrura. [24]

Es decir, a Moisés no le importaba el uso de retórica blanca / negra. De hecho, lo encontró apropiado para sus propios sentimientos sobre sí mismo.

Lloyd Thompson está en desacuerdo con Snowden, diciendo que había una "muy fuerte probabilidad de que el menosprecio implícito de la negritud en tales sentimientos pueda haber tenido un efecto malsano en la condición psicológica de algunos negros en una sociedad donde la preferencia por la norma somática podría resultar descarada y descarada". expresión pública en las burlas de los negros por parte de los blancos y rdquo. [25] Más tarde declara:

Evidentemente, burlarse de los negros era a veces del tipo deliberadamente hiriente, cuyo efecto en la víctima era un sentimiento interno de "daño" y vergüenza por su propia fisonomía. Ese sentimiento a veces debe haberse convertido en el sentimiento de inseguridad que Lucan llama micropsiquia(& lsquopettiness of mind & rsquo o, en efecto, un complejo de inferioridad), e incluso en el odio a uno mismo. [26]

A pesar de llegar a conclusiones opuestas sobre las implicaciones de esta historia, tanto Thompson como Snowden presumen de especular sobre cómo debieron sentirse los negros como Moses cuando fueron insultados. Phillip Mayerson también adopta este enfoque en su artículo & ldquoAnti-black Sentiment in the Vitae Patrum& ldquo. Habla así de nuestra anécdota: "El efecto desmoralizador que este tratamiento tuvo sobre Abba Moses resulta comprensiblemente en su valoración denigrante de sí mismo". [27] El comentario de Mayerson & rsquos sugiere una credulidad aún mayor que la exhibida por Thompson y Snowden. Parece tomar la afirmación atribuida a Moisés como algo que el monje realmente dijo, ignorando el hecho de que está analizando un artefacto literario, elaborado por narración y por escrito generaciones después de la muerte de la persona que describe.

La suposición de que la representación de Moisés en la historia revela el carácter y la disposición de los rsquos fue cuestionada en un artículo de 1992 de Vincent Wimbush. [28] Él examinó la historia en el contexto de otras historias escritas sobre Abba Moisés, incluidas las de Paladio y rsquo. Historia de Lausiac (hacia 420), Sozomen y rsquos Historia eclesiástica (c. 443-8), y un siglo Xvitae [29] Concluye que todas las historias, incluida la del Refranes, usa la negrura de Moisés como un recurso literario para mostrar la transformación de una naturaleza inferior y baja en una perfecta. Los autores no se preocupan por Moisés como personalidad. Más bien, el hecho de que fuera un hombre negro les permite enfatizar el cambio radical producido en el individuo por la conversión al ascetismo [30].

Wimbush argumenta, correctamente, que la identidad del verdadero Abba Moisés está oscurecida por el artificio literario en todos estos textos. [31] Sin embargo, no nota la seducción de nuestra historia en comparación con las caracterizaciones más estereotipadas de las otras fuentes. El encanto de este relato radica en su simpatía por el protagonista, caracterizando incluso sus sentimientos personales. Esta cualidad inusual ha atraído a los estudiosos modernos a hacer suposiciones sobre la experiencia subjetiva de un africano negro que vive en el antiguo Mediterráneo.

Sin embargo, las representaciones comprensivas de las personas marginadas no son más confiables que las fórmulas. Justo cuando Paladio y Sozeman escribían para satisfacer las expectativas de una audiencia en el mundo de habla griega en general, el monje que grabó nuestra historia para otros monjes en el desierto egipcio tuvo que diseñar su retrato para que fuera comprensible para su comunidad. Todos los intérpretes letrados de Moisés dependían de una profunda corriente de pensamiento sobre el simbolismo de la negrura. Todos lo usaron para producir efecto en sus cuentos. La experiencia del verdadero Moisés, entonces, no se encuentra más en el relato directo que en el más estilizado. Podemos concluir, lamentablemente, que la voz de Moisés de Scetis es irrecuperable. Los eruditos especulan a su propio riesgo sobre cómo debe haberse sentido con respecto a su trato como hombre negro en el Egipto tardorromano.

(el correo electrónico que envíe a [email protected] será leído por el comité editorial de Eras y publicado en la página & ldquoDiscussion & rdquo)

Notas

[1] Me gustaría expresar mi gratitud a Andy Keniston por horas de discusión sobre este tema ya Bentley Layton por su guía experta y su crítica astuta.

[2] Benedicta Ward, trad., Los dichos de los padres del desierto: la colección alfabética, Publicaciones Cistercienses, Kalamazoo, 1975, p. 139.

[3] Frank Snowden, Negros en la antigüedad: etíopes en la experiencia grecorromana, Belknap Press, Cambridge, 1970, pág. 217.

[4] Véase Lloyd Thompson, Romanos y Negros, University of Oklahoma Press, Norman, 1989, y Jean Marie Cortès, & rdquoThe Theme of & lsquoEthiopia & rsquo and & lsquoEthiopians & rsquo in Patristic Literature & rdquo, en Jean Devisse (ed.), La imagen del negro en el arte occidental, vol. 2, Morrow, Nueva York, 1979, págs. 9-32. Véase también Christian Delacampagne, L & rsquoinvention du racisme: Antiquité et Moyen Age, Fayard, París, 1983 Peter Frost, & rdquoAttitudes hacia los negros en la era cristiana primitiva & rdquo, Segundo siglo, vol. 8, 1991, págs. 1-11 Phillip Mayerson, & ldquoAnti-Black Sentiment in the Vitae Patrum& ldquo, Revisión teológica de Harvard, vol. 71, 1978, págs. 304-311. Un nuevo tratamiento provocativo de las antiguas actitudes raciales, aunque con poca referencia a la negritud, es Benjamin Isaac, La invención del racismo en la antigüedad clásica, Prensa de la Universidad de Princeton, Princeton, 2004.

[5] Gayatri Spivak, & ldquoCan the Subaltern Speak? & Rdquo, en Cary Nelson y Lawrence Grossberg (eds.), El marxismo y la interpretación de la cultura , University of Illinois Press, Urbana, 1988, pág. 294. Véase también John Beverley, Subalternidad y representación: argumentos en la teoría cultural, Prensa de la Universidad de Duke, Durham, 1999.

[6] Kathleen O & rsquoBrien Wicker, & ldquoEthiopian Moses (fuentes recopiladas) & rdquo, en Comportamiento ascético en la antigüedad grecorromana, Fortress Press, Minneapolis, 1990, pág. 332.

[7] La ​​primera referencia conocida a un arzobispo en la literatura egipcia se encuentra en la segunda mitad del siglo quinto. Ver Roger Bagnall, Egipto en la antigüedad tardía, Princeton University Press, Princeton, 1993, pág. 285.

[8] Frost, "actitudes hacia los negros", págs. 3-4.

[9] Courtès, & ldquoThe Theme of & lsquoEthiopia '& rdquo, p. 27.

[10] Courtès, & ldquoThe Theme of & lsquoEthiopia '& rdquo, p. 11, Thompson, Romanos y Negros , pag. 122.

[11] Paphnutius, Las historias de los monjes del Alto Egipto , trans. Tim Vivian, Publicaciones cistercienses, Kalamazoo, 1993, p. 104.

[12] Courtès, & ldquoThe Theme of & lsquoEthiopia '& rdquo, p. 26.

[13] Courtès, & ldquoThe Theme of & lsquoEthiopia '& rdquo, p. 31.

[14] For examples see Mayerson,&rdquoAnti-Black Sentiment in the Vitae Patrum &ldquo, pp. 307-11 and Frost,&rdquoAttitudes toward Blacks&rdquo, pp. 4-11.

[15] Thompson, Romans and Blacks, pag. 113.

[16] Thompson, Romans and Blacks, pag. 97.

[17] Tim Vivian, &ldquoIntroduction&rdquo, in Histories of the Monks of Upper Egypt,p. 59.

[19] Desanges, &ldquoL&rsquoAfrique noire&rdquo, p. 406.

[20] J. Leclant, &ldquoThe Empire of Kush: Napata and Meroe&rdquo, in G. Mokhtar (ed.), General History of Africa II, University of California Press, Berkeley, 1981, pp. 292-3.

[21] Leclant, &ldquoThe Empire of Kush&rdquo, p. 295. See also K. Michalowski, &ldquoThe Spreading of Christianity in Nubia&rdquo, inGeneral History of Africa II, pp. 326-31.

[22] Paphnutius, Histories of the Monks of Upper Egypt , pag. 118.

[23] Paphnutius, Histories of the Monks of Upper Egypt, pp. 120-1.

[24] Snowden, Blacks in Antiquity, pag. 211.

[25] Thompson, Romans and Blacks, pag. 45.

[26] Thompson, Romans and Blacks, pag. 47.

[27] Mayerson, &ldquoAnti-Black Sentiment in the Vitae Patrum&ldquo, p. 307.

[28] Vincent Wimbush, &ldquoAscetic Behavior and Color-ful Language: Stories about Ethiopian Moses&rdquo,Semeia, vol. 58, 1992, pp. 81-94.

[29] These three texts along with stories about Moses from The Sayings of the Desert Fathers are translated by Kathleen O&rsquoBrien Wicker in Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity . See note 5.

[30] Wimbush, &ldquoAscetic Behavior and Color-ful Language&rdquo, p. 86.

[31] Wimbush, &ldquoAscetic Behavior and Color-ful Language&rdquo, p. 89.


The Medieval Kingdoms of Nubia. Pagans, Christians and Muslims along the Middle Nile

There has been a renewed interest in the ancient cultures of Sudan in recent years. 1 A very informative and well received introduction to this subject was published in 1996 by Derek A. Welsby, an experienced field archaeologist who has been excavating in the Sudan for the past two decades. He is Assistant Keeper in the Department of Egyptian Antiquities in the British Museum, where he is in charge of the Sudanese collections. En su The Kingdom of Kush, 2 he outlines the history and culture of the Napatan and Meroitic empires. The early rulers of these people even controlled Egypt and therefore formed the XXVth dynasty (ca. 747-656 BC). These kingdoms dated from the eighth century BC to the fourth century AD. Now W. has produced a sequel about the subsequent history and archaeology of medieval of Nubia until the 16th century. In the introduction (pp. 7-14) W. explains the term Nubia and the Nubians. The latter occupied the area that once stretched from the north of Aswan to ed-Debba beyond the Third Cataract. Medieval Nubia basically consisted of three kingdoms: Makuria, Alwa and Nobadia, the last becoming a part of Makuria not later than the eight century. After an interesting summary of how the Arab authors viewed this region, the author gives a description of the geography and environment and then proceeds to the relevant sources, ranging from archaeological finds (graffiti and inscriptions) to Roman, Byzantine, and Arab writers to modern explorers, and to questions of chronology (cf. table 1, p. 13 from the ninth century BC till the early sixteenth century).

Chapter 2 deals with “The emergence of the Nubian kingdoms” (pp. 14-30) after the end of the Kushite state. The people mentioned in Greek, Roman, Aksumite, Byzantine, and Arab sources as Nubae, Nobades, Nobates, Annoubades, Noba, Nouba, and Red Noba may loosely refer to the same people, sub-groups or different peoples altogether. W. concludes that the Nubians may largely have come originally from the Gezira, the land between the White and Blue Nile, and infiltrated the Kushite state, thus weakening it and eventually bringing its end. He also points to the problems posed by numerous sources for northern Nubia since almost none of the literary, epigraphic, and textual material can be precisely dated. In contrast, the early development of the southern kingdoms of Makuria and Alwa cannot fully be explained due to a total lack of sources. This is exacerbated by the fluid situation of the border region between Egypt and Lower Nubia and also the loose nature of the tribal confederacies of the Blemmyes, who controlled the eastern deserts. In this case one part of them might have been aligned with Rome while other parts of their people might have been at war. The following subchapters cover the relationship of the Blemmyes and the Nobadae and their ties with Rome, the upcoming Nubian hegemony, and the kingdoms in the sixth century. Very helpful are the three maps that depict the territory of Nobadia (later the Makurian province of Maris), Makuria and Alwa.

The arrival and impact of Christianity is the theme of chapter three (pp. 31-67). W. starts with the literary evidence from the accounts of numerous church historians. According to them Melkite (= Chalcedonian = orthodox) and Monophysite (= anti-Chalcedonian) missionaries were sent to Nubia by Justinian (= Melkite) and Theodora (= Monophysite). Therefore two creeds were originally established in the Middle Nile region, yet archaeologically they are difficult to distinguish. An extensive treatment is given of the funerary culture in those kingdoms ranging from Kushite to Christian burial. Interesting is an example from Esebi of Pagan-Christian tumulus and Christian mastaba tombs side by side (pp. 39 f. + fig. 13), which may indicate the respect of the later Christian population for their pagan ancestors. Additional sections deal with Pagan Nubian and Christian Nubian graves, tomb monuments, respect for the dead, tombstones, and popular religion, pagan traditions and magic.

The relationship of the Nubians and their neighbors from the seventh to the early thirteenth century comprise chapter four (pp. 68-82). It deals with the Arab invasions following the rise of Islam and the subsequent conquest of Egypt. The first intrusion occurred in 641 or 642 when the Emir Amru b. El-As sent an army of 20,000 men into Makuria. The Nubian resistance was so massive that the Muslims gained very little by their expedition and had to sign a peace treaty (baqt) according to some Arab writers. The peace did not last, however, and after a second campaign in 652 another treaty between the Muslims in Egypt and Nubia was concluded which marked the independence of Makuria. The subsequent conflicts with the Tulunids and Ayyubids, as well as the Nubian (= Makurian) relations with the Christian Kingdoms of Alwa and Ethiopia, are also summarized here. A very interesting subchapter concerns the army of the Nubians (pp. 78-82) and its weaponry. The sources on this topic are sparse and the author basically has to draw his conclusions from archaeological finds in some tombs.

The treaty of 652 established a peace between Islamic Egypt and Nubia which remained nearly unbroken till the Ayyubid aggression in the twelfth century. These peaceful centuries mark “The heyday of the Nubian kingdoms” (chapter 5, pp. 83-111). This period brought considerable prosperity and a rich Christian culture for the people from the First Cataract down to Soba East. This chapter introduces the relevant aspects of the society. After outlining the topography and borders W. gives a detailed description of royalty and regalia, as well as the administrative structures (king, kinglets, eparch and other officials). The royal succession was matrilineal. It was normally the kings nephew (= his sister’s son) who inherited the throne. If this was not possible, the king’s son, other members of the royal family or even outsiders could become king. Another extensive portion is devoted to the church — the second most important state institution — with sections on the history of Melkite and Monophysite Christianity, the church’s role in the administration, monasticism, and anchorites. W. further explains that it is difficult to establish the fate of the Kushite population. The only certain fact is that the Nubian culture was homogenous when Christianity arrived along the Middle Nile. After the emergence of Islam in Egypt the racial and cultural composition was gradually altered, when Muslim communities settled along the river south of Aswan and as far as the kingdom of Alwa. The chapter continues with summaries on longevity and disease, coiffure (as found on buried bodies and wall paintings), and pastimes.

The relevant settlements in Nubia are presented in the sixth chapter (pp. 112-136). After discussing the state of archaeological research W. introduces the metropolises Faras, Old Dongola and Soba East, and the other major centers Qasr Ibrim and Jebel Adda, before he goes on to lower ranking settlements in Nobadia and in the Makurian Province of Maris (Arminna West, Debeira West, Abdullah Nirqi, Meinarti, Serra West, and Hambukol). Special attention is given to fortified sites in the early and late medieval period.

The longest section of this book (chapter seven, pp. 137-182) concerns the architecture of Nubia. The preservation of medieval monuments has been upset by the building of the Aswan high dam. The state of preservation also depends on differing climates: in the dry north buildings were protected by wind-blown sand while in the southern areas that are affected by seasonal rainfall many more buildings were erected in red brick, which can easily be reused for new constructions, but they fared much worse in those rainy parts, however. W. makes it clear that given these factors, the discussion on architecture must basically be focussed on Nobadia and Makuria, while there is little to include from Alwa. Since the impressive fortresses have been already dealt with in the previous chapter, W. can elaborate here on the church architecture at great length. He begins with the impact of Christianity, which demanded a different solution for a place of worship than the old Egyptian-Nubian religion. Unlike the temple, which as the house of the god had normally been entered by the priesthood only, the church was a public building largely occupied by the congregation. Here only a small sanctuary at the western end marked the area preserved for the priest. After a general introdution about the specifics W. comments on the various types of churches: converted temples, the development of freestanding churches, and the churches in Upper Nubia, Makuria and Alwa. Further attention is given to different functional church types such as community churches, cathedrals, monastic churches, memorial churches, double cathedrals and churches, chapels, and baptisteries. Also mentioned are palatial buildings, monasteries, and domestic architecture, followed by a detailed analysis of building construction itself. W. includes numerous illustrative floor plans.

The next main chapter (pp. 183-215) is about the various aspects of the Nubian economy, such as agriculture, manufacturing, and trade. The author provides an extra section on the literary and archaeological sources for the trade of medieval Nubia with the outside world. It is interesting to note that nearly all literary references on this topic come from Egyptian Byzantine or Islamic sources. On the other hand there is very little if any evidence about Nubian trade with Southern Sudan, Kordofan, Darfur, and the Ethiopian highlands.

Chapter nine (pp. 216-241) is a very informative section about “Art, language and literacy”. W. points out the marked contrast of Nubian art in the medieval period with the preceding Kushite era. There is an almost total absence of sculpture in the round while decorative relief sculpture is rare and narrative figurative reliefs are totally absent. But commemorative art found its expression in wall painting. After a brief outline of the question regarding continuity of artistic expression a lengthy discussion on the various elements of architectural sculpture is added (bases, columns, capitals, lintels, arches, jambs, balustrades, screens, window grills, friezes, tombstones, mosaics). An extensive section analyses the wall paintings, which are first mentioned by Abu Salih in the twelfth century. Descriptions by early travelers, drawings, and photographs become extremely useful in this field as many paintings have been destroyed even in modern times — “sometimes by the overzealous activities of archaeologists, particularly in the case of converted temples” (p. 224) as W. states. A drawing made in 1818-19 of St. Peter (p. 225 figure 92) in the converted temple of Wadi-es Sebua serves to illustrate this point. A lengthy summary on pottery decorations covers the portable objects of art. This chapter closes with an introduction to the languages of Nubia, where Greek, Coptic, and a written form known as Old Nubian were used for inscriptions. Prompted by settlers from the north, Arabic was the latest language to arrive in the region.

Chapter ten (pp. 242-255) chronicles the decline and collapse of the Nubian kingdoms. After a brief summary of the relevant authors for the late thirteenth century W. gives a table (pp. 242 f.) of the relations between Makurians and Muslims from 1265 to 1365. A more detailed account follows in various subsections. Following a Muslim invasion in 1276 the Christian king Shekanda was installed on the Makurian throne in Old Dongola. This marked the first major Muslim influx in the region, since the invaders demanded from the Makurians the choice of converting to Islam, paying the infidel-tax (jiza) or being killed. The people chose the second option and their kings became the representative of the Sultan. By 1323 Kanz ed-Dawla became the first Muslim ruler of Makuria. Old Dongola was abandoned in 1365-6 as the capital of northern Nubia and the court moved to Daw (probably Jebel Adda some 55 km south of Qasr Ibrim). W. discusses the possibility of Daw being the capital of the ephemeral kingdom of Dotawo, which is only mentioned in some contemporary documents and inscriptions, and concludes this chapter with summaries on the disappearance of Dotawo and the little known fate of Alwa. A brief postscript (pp. 256-258) outlines the aspects of continuity. So some religious site retained their sanctity in the Muslim period. While only a few churches were converted to mosques, cemeteries remained in use some Christian tombs were even attributed to Muslim saints. The most significant heritage from medieval Nubia, however, is the language. Its still widely spoken though no longer written.

An appendix lists all the known Blemmyan and Nubian kings. It is apparent that in many instances exact dates are not known or sometimes simply estimated. Numerous endnotes with references to sources and literature, a very helpful glossary (pp. 274-276) and an extensive bibliography enrich this study. Igual que The Kingdom of Kush many of the photos are by author himself or have been contributed by his colleagues. A section of color plates is in the center of the book. The various tables, maps, and drawings cannot be commented on here in detail.

Welsby has written a very thorough and fascinating book, and he can be congratulated for drawing this poorly known topic to the attention of a wider audience. He shows profound expertise in bringing the various complex literary and archaeological sources together. His familiarity with the various classical and medieval authors is a highlight. The same can be said about his insights on archaeological matters. His study also makes known how much information has been lost with the passage of time or might perhaps be retrieved by future research (i.e. excavations).

There are some minimal objections which might perhaps be considered for a paperback edition — which seems likely — as was the case with The Kingdom of Kush. The section on p. 232 on portable works of art and manuscript illustrations is very brief and without any photographs. Some sample pictures of manuscripts or icons would be helpful. Even though the book is richly illustrated one might wish for more pictures alongside the text. The bibliography would also benefit if the ancient and medieval writers were listed separately after the abbreviations. Todavía, The Medieval Kingdoms of Nubia is a very valuable book for the general reader as well as the scholar.

1. This is made evident f.e. by the splendid exhibition which toured several countries beginning in 1996 Cf. D. Wildung (Ed.) Sudan. Antike Königreiche am Nil. Katalogbuch zur gleichnamigen Ausstellung in München, Paris, Amsterdam, Toulouse. Berlin: Wasmuth, 1996 and (English) Sudan: Ancient Kingdoms of the Nile. Paris: Flammarion, 1997).

2. Derek A. Welsby, The Kingdom of Kush. The Napatan and Meroitic Empires. London: The British Museum Press, 1996, 2002 (pb.).


Just as in the Black Death of the 14th century, the disease that struck Byzantium in the sixth century is believed to have been "Plague." From contemporary descriptions of symptoms, it appears that the bubonic, the pneumonic, and the septicemic forms of the plague were all present.

The progress of the disease was similar to that of the later epidemic, but there were a few notable differences. Many plague victims underwent hallucinations, both before the onset of other symptoms and after the illness was underway. Some experienced diarrhea. And Procopius described patients who were several days along as either entering a deep coma or undergoing a "violent delirium." None of these symptoms were commonly described in the 14th-century pestilence.


Agradecimientos

My heartfelt thanks to Worku Derara, Chalachew Simeneh, Álvaro Falquina Aparicio and Pedro Rodríguez Simón for sharing the fieldwork on which this article is based. I am grateful to the Authority for the Research and Conservation of Cultural Heritage (ARCCH) for institutional support in Ethiopia. Gabriel Gerhard offered important insights into the Damdam and the collapse of Alodia. Two anonymous referees provided valuable comments that helped improve the article.


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